讀國史大綱

任人

明末軍備漸衰，熊廷弼談遼東軍時言及，募兵出問題，有朝投此營，暮投彼營，則月糧相出，點名有人，派役卻人數忽去其半。又有無事拿錢，聞警示則逃去其半。即有擾兵，也是弱軍羸馬，朽甲鈍戈。騎兵之事亦不善，馬匹本身既多瘦損，又有軍士殺馬才充當步兵，以免出戰。畢竟騎兵機動性強，出動遇禍的機率也較高。

論崇煥之死，本來是增援都城，結果都人忽遭兵禍，怨氣四起，竟謗崇煥縱容敵軍。又有滿洲反間計，傳聞與崇煥有密約，縱放聽聞此事的宦官回到都城，結果明思宗囚之。

在崇煥在囚之期，滿桂拜為武經略，皇太極來犯，本欲守城，謂援寡未可戰，最後卻受壓力，不得不揮涕帶五千兵出城一戰，俱沒於安定門外。軍人之慘，亦不過此。

「一生事業總成空，半世功名在夢中。死後不愁無將勇，忠魂依舊守遼東。」——袁崇煥刑前遺言

以此慘烈視之，則今人之生活確猶幸矣。

任人

在主持社會事業中，朱子有社倉一事。此始於西漢「常平倉」，穀賤增價而糴，穀貴減價而糶。穀貴則倉減價出米，穀賤則倉增價入米。朱子推社倉，使其自州縣而置於鄉村，近民之急。一記。

任人

宋、明以下之社會，與隋、唐以前不同。世族門第消滅，社會間日趨於平等，而散漫無組織。社會一切公共事業，均須有主持領導之人。

若讀書人不管社會事，專務應科舉、做官、謀身家富貴，則政治社會事業，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個中堅。宋、明理學精神乃是由士人集團，上面影響政治，下面注意農村社會，而成為自宋以下一千年來中國歷史一種安定與指導之力量。晚清以來，西化東漸，自然科學之發展，新的工商業與新的都市突飛猛進，亟待有再度興起的新的士階層之領導與主持，此則為開出此下中國新曆史的主要契機所在。

------

此段可覽小康之局由來，與中堅之重要，謂政治社會事業新陳代謝，升清降濁之一環。

任人

以此段括宋儒所在環境，思想根源，行動目的。

要之宋、明兩朝六百年的政府，除宋慶歷、熙寧一段，及明洪武、永樂一段外。並不能主持教育，領導學術；而社會上則學術空氣繼長增高，教育之要求亦與日俱進。

宋、明儒講學，實從此環境中產生。

與宋、明儒較近者，惟先秦諸子。惟先秦諸子，大率先受政府國君。或貴族卿大夫、諸公子。之豢養，而附隨沾潤及其門人子弟。此為當時社會情勢所限。宋、明講學，則純系社會平民學者間之自由結合。縱系身居官位，或大或小，如二程、朱、陸、陽明，皆以在職之身連帶講學。然其講學則純系私人交際，與政府或政治全不相干也。故先秦儒比較傾向於上行性，即政治活動；而宋、明儒則比較傾向於下行性，即社會活動。兩漢儒生除太學、郡縣學校外，亦多私門授徒，有一師擁數十、數百生徒者；然所講限於五經，以訓詁考據闡述經義為主，與先秦、宋、明講學以各人之思想學術為主者大不同。

他們熱心講學的目的，固在開發民智，陶育人才。而其最終目的，則仍在改進政治，創造理想的世界。開發民智、陶育人才為第一步，改進政治為第二步，創造理想為第三步。

宋、明儒理論上的世界，是「萬物與我一體」。張橫渠之西銘為其代表作，此即上古先秦相傳之一種全體觀念也。

所由認取此萬物一體者，在我謂之「性」，或稱「仁」。在外謂之「理」。或稱「天」。

程明道之識仁篇，程伊川、朱晦庵之「致知格物」、「居敬窮理」之口號，即由此生。

認識此理後應有之活動或工作，則為大學一書所包括。即「明明德」、「新民」、「止於至善」之三綱領，以及「格物」、「致知」、「誠意」、「正心」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」之八條目是也。

其理想境界，則如朱子所雲：「當世之人無不學。其學焉者無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及。」朱子大學章句序。所謂「古昔」，即他們之理想境界也。此後王陽明拔本塞源之論，更暢發此意，見傳習錄卷中「答顧東橋書」末一節。他們可說是一種「秀才教」。可說是範仲淹諸人以來流行於一輩自負以天下為己任的秀才們中間的宗教。

凡內在有一種相互共同的信仰，向外有一種綿歷不斷的教育，而又有一種極誠摯、極懇切之精神，自發自動以從事於此者，自廣義言之，皆可目之為宗教。宋、明儒的秀才教，大體以大群全體為歸宿，可謂一種「新儒教」。即先秦儒家思想之復活與翻新。彼輩與先秦儒不同者，以「理」字代替了先秦儒的所謂「天」。而先秦儒講仁義，似嫌偏於人事，道家遂起犄（jī）其後，陰陽家則還取道家之自然觀，以補儒學之不足，遂以陰陽五行求天道，而頗涉於怪迂。宋儒以「理」字釋「天」，亦頗採酌道家、陰陽家之長，以彌縫先秦儒在此方面之缺陷。又為先秦儒所言心性補充了許多存養的工夫。孔子言仁孝忠恕，皆心性也。孟、荀屢言心性，並注意及於心性之存養，然尚不如宋儒之深切著明。宋儒於此方面，提出「敬」、「靜」等字，頗採酌道家、佛家之長。

在畸輕畸重之間，遂有程朱「性即理」與陸王「心即理」之分別。亦即在畸輕畸重之間，而有晚明顧亭林、王船山、顏習齋諸人之糾駁。若以和尚、道士方外之學目宋、明儒，則猶未能通觀宋、明儒之大體也。論宋、明學淵源，當著眼範仲淹、胡瑗，則得其真相矣。

他們對自身同有一種嚴肅的態度，來遵行他們一種純潔高尚而肫摯的信仰。對他人則同時有一種開明的理性來傳播他們的信仰，而形成一種合理的教育。

不幸當時社會智識界之擴大，比他們那一種宗教或教育。之進展還要快得多。即是有機會讀書以及有資格做官的人，比肯以天下為己任的人，數量上超過甚遠。因此他們對於時代徒抱理想，而無法實現。他們對政治常是悲觀，或持反對的態度。結果政府為一輩官僚所盤踞。亦常敵視他們，屢興黨獄。

任人

茲將宋、明學者講學變遷，列一簡表如次：

一、私人寺廟讀書。如範仲淹、胡瑗等。

二、書院。此系私人學塾性質，如孫復泰山書院、周行己浮沚書院等。

三、州學。此系由私人設教漸變為地方政府之公立學校性質，如應天書院等是。

四、太學。此由地方學規制上推至國學，如胡瑗之主教太學是。

以上自私人書院至太學為一線，屬學校之進展。惟政治不上軌道，此線之進展即告終止。

五、私人講學之第一期：如二程。私人講學為學校之變相，與前一系統不同。

六、私人講學之第二期：如朱、陸。兩期之不同處，主要在同時所集門徒之多少，而影響及於其他。

七、私人講學之第三期：如陽明弟子之講會。此期講學與前期不同處，在完全脫離學校氣味，變成純粹之社會公開講演與集會研究性質。

以上私人講學之三期為另一線，屬學會之進展。因社會學風，逐步擴大，逐步普遍，而此線之進展，亦逐步膨脹。

要之宋、明兩朝六百年的政府，除宋慶歷、熙寧一段，及明洪武、永樂一段外。並不能主持教育，領導學術；而社會上則學術空氣繼長增高，教育之要求亦與日俱進。

宋、明儒講學，實從此環境中產生。

港今觀之，儒學應屬私人講學，公開講演，集會研究，也有書院。但並不能主持教育，領導學術，只能在野默運。

任人

後來又有「篤實易簡」一途，明儒吳康齋在鄉下躬耕食力，與諸生並耕說學，歸則解犂，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學，早上天亮，吳先生在簸穀，白沙未起，先生大聲曰：「秀才若為嬾惰，即他日何從到伊川門下！」

一日刈禾（割禾），鐮刀傷到手指，負痛曰：「何可為物所勝！」竟割草如初。

又嘗嘆箋注之繁，無益有害，故不輕著述。

錢按：在如此生活環境中，講學者無有不討厭箋注支離而走上實際經驗之一途，即所謂的篤實易簡者是也。

任人

「龜山、延平相傳有「於靜中看喜怒哀樂未發氣象」，程門見人靜坐，便謂是好學。象山實近此路。」

沒想過儒家是如此看靜坐涵養的功夫。

「而朱子討論講說不倦，轉異二程之高簡矣。」

或許各人之喜樂處稍異。

任人

其二，是程明道、朱子和陸象山教學路數的不同。

謝上蔡往程明道處求學，遭冷漠了一個月，風雪下飯不溫，畫無炭，待謝豁然有省，然後明道與之語。錢氏按曰：「（謝）上蔡習舉業已知名，程、謝初見，非此不足以驗其誠，亦非此不足以發其趣。此等關係，自與學校師生有別。」
想起朱丹溪欲拜羅知悌為師，結果門外待了三個月，才得獲接見傳授。
想來古人之求學問與現代相差異也。而程明道，亦善察人心之細處。此點又可見於陸象山。

象山教法，在於因人設教，直指本心。是私人講學之至。
「象山始至行都，從游者甚眾，象山能一一知其心術之微，言中其情，多至汗下。亦有相去千里，素無雅故，聞其概而盡得其為人者。陸學教人精神在此。」
象山與從游的人談話，居然能言中其隱情，使人不甘汗下。對於沒什麼交情認識的人，只要聽了其人的概說，就能知道其為人如何。這是一葉知秋，與一葉障目相差之線何大。

朱子選定幾部最重要的書本，為此數書下明白確切的訓注，錢氏稱為訓注派，使人有軌迹可尋，有自淺入深的門徑與規模。象山較像語錄派，主要在活的指點，讓人各自有所想，各自參悟，無一定套路。

象山的路子，無定本可說，有人辭去，欲歸象山語師友，往往又失其本旨，莫知所從。即是無法掌握象山其時的脈絡的進退思路，無法重演當時一剎那的觸動人心。
與學校講學相比，這算私人講學，錢穆形容為流動的短時間謁請，學風上掃盡枝葉，獨尋根本。缺點在若沒有學校制度推行，學者未有基礎，直接從事此種最高理論之參究，雖有人格之活潑薰陶，而學術途徑，終不免要流於空虛放蕩。所以程門弟子多陷入禪學。

說起來，愚也算有陷入此一派之情態，對於名言句子有說不出的觸動，喜歡高深的理論思考。但實際上，確亦有因基礎不穩，而易於陷落，可謂易升，亦易降矣。而當今看來，能讀四書，已屬難得，且古代治道與現代相差甚遠，平人也不見得有那麼多時間與能力去鑽研古代治學之精粹如何透入新學，而競競於西方不同的理論。亦不是說凡西來者皆有害，只是論潛伺，論反心，論精神專一，論涵養洞見是非得失之心，似乎不多見。即是讀朱子語，愚內心也有一種平靜情態，其云「使我之身心安靜，精神專一，然後博延」之說非虛。

至於宋學之近禪處，乃其講學風格影響及其日常私人生活之意竟，雖說其弊在未有博參經學等書，其善處亦在能暫且拂去其他學養差異，而以各人的日常生活為基，尋出各人其能參悟之機緣。既然現代人之學問與古學甚異，若能活用這種方法，則雖未讀古書者，亦能觸動人心，總於人心有益，能提拔之，即承傳古學之精粹。

任人

此書對我最大之啟發，亦在宋儒的兩種表現。其一，是范仲淹、王安石變法失敗後，宋儒明白到要改革現實，更重要的工夫應先從教育上下手。

范王二人政治重於教育，而二程橫渠以來，則教育重過政治，走上講學的路。
為什麼要這樣？這是歸納范王變法失敗所遇到的阻力與困難，從而看到，相比起論治道，首要任務在啟迪人心，開尊德樂道之誠。
在我看來，即是比起革新政治，不如先選擇講學，疏通心性。
若以蘇湖講學的教法分類，有經義和治事兩項，治事包括治民、講武、堰水、曆算等，都是治理國家的要務，而經義則是講明六經。
為什麼疏通心性重於治事？因為要先使社會人心轉向，種一誠心種子，欲改變時艱，先從改易風俗入手，則人心漸善，而希冀以此聚善類，蓄勢。用呂東萊的話，即是「善類既多，氣燄必大，薰蒸上騰，亦自有轉移之理。」
范仲淹有相才，卻為朝風所傾墮，即是社會上形勢未可行，雖有銳氣，轉亦不得久持，下不承上，亦無朋比。可謂時勢未及。
在此不仿欣賞朱子的說話：「又所謂時進陳善閉邪之說，以冀上心之悟者，又在反之於身，以其所欲陳於上者先責之於我。使我之身心安靜，精神專一，然後博延天下之賢人智士，日夕相與切磋，使於天下之事，皆有以洞見其是非得失之心，而深得其所以區處更革之宜。又有以識其先後緩急之序，皆無毫髮之弊。然後并心一力，潛伺默聽，俟其間隙有可為者，然後徐起而圖之，乃庶幾乎其有益。」
朱子所言，正是潛伺磨練的方法，這種方法，也算是從根本上認識到先後緩急之序。

錢穆謂：「他們對政治的態度，寧可犧牲機緣，決不肯降低理論。所以他們對於在野的傳播學術，較之在朝的革新政治，興味還要濃厚，並不是他們無心於政治之革新。」
所謂犧牲機緣，或許從整體形勢來看，還是時機未到。

任人

一記

二、宋明學術之主要精神

南北朝、隋、唐的學者，大體分成兩路。

一是入世講究家庭、社會種種禮法，以及國家政府典章制度。建功業與保門第，一而二，二而一，異流同匯。

一是信從佛教講出世，或從道家講長生。藝術、詩文則兩路均通。

這兩條路的後面，均帶有一種狹義性的貴族氣味。寺廟僧侶，仰賴社會供養，自成一特殊階級。雖非貴族，氣味與貴族一般。

所謂「狹義性的貴族氣味」，即謂其與一般社會可以分離，超然獨立。

宋後的學者絕不是那樣。他們早非門第貴族。他們既不講出世，亦不在狹義的門第觀念上面來講功業、禮教。他們要找出一個比較更接近平民性的即更有一般共通性的。原則，來應用於宇宙、人生、國家、社會、入世、出世生死。等各方面。

這一個原則，他們稱之曰「道」，故有「道學」、「道統」之名。或稱「理」。故又有「理學」之名。理亦稱「天理」，「天理」的對面是「人欲」。天理、人欲的分辨，則在公、私之間。公的是天理，私的是人欲。

「公、私」的另一名稱，則為「義、利」。利公亦是義，義而私只是利。

這一個公私、義利之辨，從外面客觀來講，即是「道理」。從各個人的內省審察，則為「心術」。張南軒雲：「學莫先於義利之辨。義者，本心之所當為而不能自已，非有所為而為之者也。一有所為而為之，則皆人欲之私，而非天理之所存矣。」朱子謂其「廣前聖之所未發，同於性善養氣之功。」

他們用此來批駁宗教，說佛老所講出世長生無非從自私起見。當貴族特權盛行的社會里，一個平民要想慕效貴族的生活，即避免過分的勞作及卑污的繇役，而滿足其智識上之追尋或藝術上之欣賞等，有一個較便宜的方法，即逃入寺廟做僧道。

他們又用此來批駁政治，說自漢、唐以來所謂君相事業，只算得是「霸道」，算不得是「王道」。所謂霸道與王道之別，還只在心術的公私上分。先秦儒已說：「五帝官天下，三王家天下。」宋儒則謂：「三代以道治天下，漢、唐以智力把持天下。」

所以做君、相、官吏，應該先明白做君、相、官吏的責任。要言之，並不是在要保持君、相、官吏的門第或地位，而在為社會民眾盡其責任。

如是則「師道」還應在「君道」之上。王安石在經筵始主坐講，司馬光等不謂然。蓋司馬光主尊君，王安石則主尊道。故王安石講王霸之辨，而司馬光不謂然。後程伊川在經筵亦主坐講，謂：「天下重位惟宰相與經筵。天下治亂系宰相，君德成就責經筵。」而蘇軾諸人亦非之。